有些外感是无法避免的，所以我们要注意调整自己的生活，以适应外界的各种变化，从而取得一个相对的平衡，这样才能保持自己身体的健康。
以自然为内涵的至理则是基于有形有名的差异性视域，强调事物的存在不依赖于任何主宰者，差异独立自足地存在、自己而然即是至理。（《庄子注·齐物论》）照之放之不逆计不推明讲的同样是主体对于客体的认识关系。
以理、中爻讨论统一与差异的不同在于，理可用来指称超越于众物之上的无形无名的统一者，也可指称具体存在的自己而然。（《礼记正义·乐记》）这里明确将人之天性视为天所赋予的理。是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣。【关键词】《人物志》 王弼哲学 郭象哲学 至理 自得 理这一语词在魏晋时期引起了思想话语的重视，一般认为这为宋代理学的兴起隐伏了基础。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。
刘邵《人物志》单辟《材理》篇对理进行了专门讨论，将理分成了四类：天地气化，盈虚损益，道之理也。（参见白辉洪） 参考文献略。……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。
天垂象，见吉凶，圣人象之。具体而言，程颐所确立的宇宙本体被称之为天理，他认为易之义能够周尽万物之理，其道足以济天下。[[24]] 《易传序》，《二程集》下册，第689页。是以自天祐之，吉无不利也。
所以说，这部被认为是人更三圣，世历三古才完成的《周易》实际经历了从神灵崇拜到神灵的理性化过程。他在为《咸卦·九四》作传时说： 夫以思虑之私心感物，所感狭矣。
但是，天又不是放纵任意的神灵，而是可以体现为理性的自然法则与道德准则。一 我们同意这样的一般性概括：《易经》本是一部卜筮之书，这是一种由神灵主宰世界的巫术思想形态，而《易传》则是一部义理之书，这是一个由天地法则主宰世界的哲学思想形态。[[29]]他认为众多的义理最后要统之于一个最高的理。但是，王弼那个统御万理的一是无，是孤傲的、冷漠的无形无为之道，故而在一与万之间存在着隔阂。
[[34]] 《周易程氏传》卷二十二上，《二程集》上册，第288页。[[22]]王弼的体用常处于分离甚至是对立状态，并不能圆融而为一体，譬如他主张以体用言意与象，故而倡象生于意，但他往往重体而轻用，故而又主张得意在忘象[[23]]，体现出他的体用观念的分离对立。[[21]] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》上册，第206页。据《外书》卷十二记载：和靖（尹焞）尝以《易传序》请问曰：‘至微者理也，至著者象也。
与殷墟的甲骨卜辞相比，《易经》中的卦爻辞除了迷信神灵之外确实还体现一种重视经验积累甚至理性萌芽的因素，它们亦成为《易传》义理学的思想萌芽。这样，程颐的义理易学就成为一种人文主义的道德哲学。
[[9]] 《周易注·上经·复》，《王弼集校释》上册，第336-337页。[[25]] 《周易程氏传》卷一，《乾》，《二程集》下册，第695页。
如果说两汉象数易学更为追求对神秘意志的崇拜，从而构建一个天人感应的象数学体系的话，魏晋、两宋的义理易学则是在继续探索天地万物的客观法则而表现出对理性的追求，并最终完成了理性化的《周易》义理学的哲学建构。另一个则是最高的至理，即是能够统御众多物理的太极、道、一，它虽然是无形象无作为，但是又存在于众多物理之间，并且统御着诸多物理，这是本体性义理。[[2]] 《系辞上》，《周易正义》卷七，《十三经注疏》第一册，第266页，第290-291页。凡动息则静，静非对动者也。[[9]] 他认为在天地万物之中存在一个寂然至无的本体，所谓的天地之心也是以这个无作为本体。[[15]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》下册，第1028页。
[[22]] 余敦康：《内圣外王的贯通》，第368页，学林出版社1997年。在《伊川易传》中，他坚持用这种由象显义、体用一源的哲学观念去解释卦义与卦象的关系，譬如他在解《乾卦·初九》时说：理无形也，故假象以显义。
程颐的体用一源正是针对王弼《易》学将意与象对立、分裂的思想倾向，他坚持意与象、数是不能分离的，他说： 君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。前面所引他对《观卦》的注释就体现了这一点，又如他在解《复卦·彖传》复其天地之心乎说到： 復者，反本之谓也。
王弼肯定诸多的卦爻各有其不同的义理，但他又认为由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。《易传》之后，是象数易学盛行的两汉时期。
《易传》认同的天地主宰有两重含义：神灵意志与理性法则。《乾卦·九三》：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。[[15]]他希望通过天道、天理来构建天地万物的终极依据，而这个天道、天理不是名教之外的无，恰恰相反，它来之于名教本身，是名教得以建立礼仪秩序的规范与准则。[[30]] 从语言及思辩形式上看，程颐的看法是继承了王弼在其《易》学中所反复申论的物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，以及物虽众，则知可以执一御也[[31]]的思想。
[[18]]这种不离日常行处的道、理即体现为用。[[2]] 在这同一篇文章中，既有对自然之天的理性思考，包括仰观天文、俯察地理，分析客观事物变化的道理，获得对天地之道的认识和把握。
他说： 乾坤，天地也，万物乌有出天地之外者乎？知道者统之有宗则然也。无论是重生活经验的辩证智慧，还是重名教秩序的德性准则，它们均在王弼全释人事的义理易学中受到了重视，王弼充分肯定六十四卦、三百八十四爻中所隐含着各种不同义理对天下万事万物的主导作用。
而程颐则强调这个一就是理。而王弼《易》学的最大特点，是在全释人事的义理诠释时，以无为、自然的至理，来取代那个具有意志的天、天道、大恒，使得玄学家的义理易学，成为一种真正完全摆脱神灵崇拜的哲学体系。
我们可以把这一思想文化的进程简化为从理性化的神灵到理性化哲学的完成过程。程颐力图通过天理论来解决一理与万殊之理的隔阂。[[8]]在王弼那里，《道德经》是专讲无形无象的无、道，最终总是通向成治、御今的有、物。他所谓的以无为体、以有为用的本体思想，从价值论的角度就是以道家自然为体、以儒家名教为用。
[[11]]但是，王弼《易》学中有关本体的哲学理念并不是从《周易》或其他儒家经典中凝炼、提升出来的，而是从道家著作《道德经》中引入的。这样，在王弼的易学中，出现了两个思想层次的义理。
总之，对于《易传》而言，神灵意志、自然法则、道德规范三者是一体的，它们的不同意义并不矛盾，因为它们均是人的吉凶悔吝后果的裁决者。与此相关，王弼所说的形而上之本体是无形象的无，在价值论上是无作为的自然，从而使得儒家所追求的价值理想的有与体现道家价值的无之间存在严重的矛盾，使儒家崇尚功利务实的哲学理念与道家崇尚自然无为的哲学理念产生矛盾。
但我们也应指出，其实这只是一种思想史的简化说法，实际的历史情况则复杂得多。在王弼那里，那个具有最高统摄权威的至理是自然、无，而程颐的义理易学的最大特点，就是将这个被玄学虚无化了的至理实体化，他所强调对物有万殊，事有万变，统之以一的终极之理的追溯，最终仍须回到现实的自然、社会中来。
